Filosofia - Aula 7

Aula 7

Excertos do Leviatã - Hobbes

CAPÍTULO XIV

Da primeira e Segunda leis naturais, e dos contratos

O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam jus naturale, é a liberdade que cada homem

possui de usai seu próprio poder, da maneira que quiser, para a preservação de sua própria natureza, ou seja,

de sua vida; e consequentemente de fazer tudo aquilo que seu próprio julgamento e razão lhe indiquem como

meios adequados a esse fim.

Por liberdade entende-se, conforme a significação própria da palavra, a ausência de impedimentos

externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas não

podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o que seu julgamento e razão lhe ditarem.

Uma lei de natureza (lex naturalis) é um preceito ou regra geral, estabelecido pela razão, mediante o

qual se proíbe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou privá-lo dos meios necessários para

preservá-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para preservá-la. Porque embora os que têm

tratado deste assunto costumem confundir jus e lex, o direito e a lei, é necessário distingui-los um do outro.

Pois o direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas

duas coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigação e a liberdade, as quais são

incompatíveis quando se referem à mesma matéria. E dado que a condição do homem (conforme foi declarado no capítulo anterior) é uma condição de

guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado por sua própria razão, e não havendo nada,

de que possa lançar mão, que não possa servir-lhe de ajuda para a preservação de sua vida contra seus

inimigos, segue-se daqui que numa tal condição todo homem tem direito a todas as coisas, incluindo os

corpos dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver

para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a

natureza permite aos homens viver. Consequentemente é um preceito ou regra geral da razão, Que todo

homem deve esforçar-se pela paz, na medida em que tenha esperança de consegui-la, e caso não a consiga

pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira

e fundamental de natureza, isto é, procurara paz, e segui-la. A segunda encerra a suma do direito de natureza,

isto é, por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a nós mesmos.

Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz,

deriva esta segunda lei: Que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal

considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas,

contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em

relação a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira todos os

homens se encontrarão numa condição de guerra. Mas se os outros homens não renunciarem a seu direito,

assim como ele próprio, nesse caso não há razão para que alguém se prive do seu, pois isso eqüivaleria a

oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obrigado), e não a dispor-se para a paz. É esta a lei do

Evangelho: Faz aos outros o que queres que te façam a ti. E esta é a lei de todos os homens: Quod tibi jïeri

non vis, alteri ne feceris.

Renunciar ao direito a alguma coisa é o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o

beneficio de seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia a seu direito não dá a

qualquer outro homem um direito que este já não tivesse antes, porque não há nada a que um homem não

tenha direito por natureza; mas apenas se afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar de seu direito

original, sem que haja obstáculos da sua parte, mas não sem que haja obstáculos da parte dos outros. De modo

que a conseqüência que redunda para um homem da desistência de outro a seu direito é simplesmente uma

diminuição equivalente dos impedimentos ao uso de seu próprio direito original.

Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente

renunciando, quando não importa em favor, de quem irá redundar o respectivo beneficio. Transferindo-o,

quando com isso se pretende beneficiar uma determinada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas

maneiras alguém abandonou ou adjudicou seu direito, diz-se que fica obrigado ou forçado a não impedir

àqueles a quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo beneficio, e que deve, e é seu dever,

não tornar nulo esse seu próprio ato voluntário; e que tal impedimento é injustiça e injúria, dado que é sine

jure, pois se transferiu ou se renunciou ao direito. De modo que a injúria ou injustiça, nas controvérsias do

mundo, é de certo modo semelhante àquilo que nas disputas das Escolas se chama absurdo. Porque tal como

nestas últimas se considera absurdo contradizer aquilo que inicialmente se sustentou, assim também no

mundo se chama injustiça e injúria desfazer voluntariamente aquilo que inicialmente se tinha voluntariamente

feito. O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere seu direito, é uma declaração ou

expressão, mediante um sinal ou sinais voluntários e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de

que assim renunciou ou transferiu o mesmo àquele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou

apenas ações, ou então (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como ações. E estas são

os vínculos mediante os quais os homens ficam obrigados, vínculos que não recebem sua força de sua própria

natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem), mas do medo de alguma má

conseqüência resultante da ruptura.

Quando alguém transfere seu direito, ou a ele renuncia, fá-lo em consideração a outro direito que

reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro bem que daí espera. Pois é um ato voluntário, e o

objetivo de todos os atos voluntários dos homens é algum bem para si mesmos. Portanto há alguns direitos

que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou

transferir. Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para

tirar-lhe a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise a algum beneficio próprio. O mesmo

pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceitação não pode resultar

benefício, ao contrário da aceitação de que outro seja ferido ou encarcerado, quanto porque é impossível

saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte. Por último, o

motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança

da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos meios de preservá-la de maneira tal que não acabe por dela se cansar. Portanto se através de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para

que esses sinais foram criados, não deve entender-se que é isso que ele quer dizer, ou que é essa a sua

vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e ações irão ser interpretadas.

A transferência mútua de direitos é aquilo a que se chama contrato.

Há uma diferença entre a transferência do direito a uma coisa e a transferência ou tradição, ou seja, a

entrega da própria coisa. Porque a coisa pode ser entregue juntamente com a translação do direito, como na

compra e venda com dinheiro a vista, ou na troca de bens e terras; ou pode ser entregue algum tempo depois.

Por outro lado, um dos contratantes pode entregar a coisa contratada por seu lado, permitindo que o

outro cumpra a sua parte num momento posterior determinado, confiando nele até lá. Nesse caso, da sua parte

o contrato se chama pacto ou convenção. Ambas as partes podem também contratar agora para cumprir mais

tarde, e nesse caso, dado que se confia naquele que deverá cumprir sua parte, sua ação se chama observância

da promessa, ou fé; e a falta de cumprimento (se for voluntária) chama-se violação de fé.

Quando a transferência de direito não é mútua, e uma das partes transfere na esperança de assim

conquistar a amizade ou os serviços de um outro, ou dos amigos deste; ou na esperança de adquirir reputação

de caridade ou magnanimidade; ou para livrar seu espírito da cor da compaixão; ou na esperança de ser

recompensado no céu; nestes casos não há contrato, mas doação, dádiva ou grafia, palavras que significam

uma e a mesma coisa.

Os sinais de contrato podem ser expressos ou por inferência. Expressas são as palavras proferidas com

a compreensão do que significam. Essas palavras são do tempo presente, ou do passado, como dou, adjudico,

dei, adjudiquei, quero que isto seja teu; ou do futuro, como darei, adjudicarei, palavras do futuro a que se

chama promessas.

Os sinais por inferência são às vezes conseqüência de palavras, e às vezes conseqüência do silêncio; às

vezes conseqüência de ações, e às vezes conseqüência da omissão de ações. Geralmente um sinal por

inferência, de qualquer contrato, é tudo aquilo que mostra de maneira suficiente a vontade do contratante.

As palavras sozinhas, se pertencerem ao tempo futuro e encerrarem uma simples promessa, são sinais

insuficientes de uma doação e portanto não são obrigatórias. Porque se forem do tempo futuro, como por

exemplo amanhã darei, são sinal de que ainda não dei, e de que consequentemente meu direito não foi

transferido, continuando em minha posse até o momento em que o transferir por algum outro ato. Mas se as

palavras forem do tempo presente ou do passado, como por exemplo dei, ou dou para ser entregue amanhã,

nesse caso meu direito de amanhã é abandonado hoje, e isto em virtude das palavras, mesmo que não haja

qualquer outro argumento de minha vontade. E há uma grande diferença na significação das palavras Volo

hoc tuum esse cras e Cras dabo; isto é, entre Quero que isto seja teu amanhã e Dar-te-ei isto amanhã. Porque a

primeira maneira de falar indica um ato da vontade presente, ao passo que a segunda indica um ato da vontade

futura. Portanto a primeira frase, estando no presente, transfere um direito futuro, e a segunda, que é do

futuro, não transfere nada. Mas se além das palavras houver outros sinais da vontade de transferir um direito,

nesse caso, mesmo que a doação seja livre, pode considerar-se que o direito é transmitido através de palavras

do futuro. Por exemplo, se alguém oferece um prêmio para aquele que chegar primeiro ao fim de uma corrida,

a doação é livre; embora as palavras sejam do futuro, mesmo assim o direito é transmitido, pois se esse

alguém não quisesse que suas palavras fossem assim entendidas não as teria deixado escapar.

Nos contratos, o direito não é transmitido apenas quando as palavras são do tempo presente ou

passado, mas também quando elas são do futuro, porque todo contrato é uma translação ou troca mútua de

direitos. Portanto aquele que apenas promete, por já ter recebido o beneficio por causa do qual prometeu, deve

ser entendido como tencionando que o direito seja transmitido, porque se não tivesse a intenção de ver suas

palavras assim entendidas o outro não teria cumprido primeiro sua parte. É por esse motivo que na compra e

na venda, e em outros atos de contrato, uma promessa é equivalente a um pacto, e portanto é obrigatória.

De quem cumpre primeiro a sua parte no caso de um contrato se diz que merece o que há de vir a

receber do cumprimento da parte do outro, o qual tem como devido. E também quando é prometido um

prêmio apenas ao ganhador, ou quando se lança dinheiro no meio de um grupo para ser aproveitado por quem

o apanhar, embora isto seja uma doação, apesar disso assim ganhar, ou assim apanhar, equivale a merecer, e a

tê-lo como devido. Porque o direito é transferido pela oferta do prêmio, e pelo ato de lançar o dinheiro,

embora não esteja determinado a quem é transferido, o que só será feito pela realização do certame. Mas entre

essas duas espécies de mérito há esta diferença, que no contrato eu mereço em virtude de meu próprio poder e

da necessidade do contratante; ao passo que no caso da doação o que me permite merecer é apenas a

benevolência do doador. No contrato, mereço do contratante que ele se desfaça de seu direito. No caso da

doação, não mereço que o doador se desfaça de seu direito, e sim que, quando dele se desfizer, ele

seja meu e não de outrem. Creio ser este o significado da distinção estabelecida pelas Escolas entre meritum congrui e meritum condigni. Tendo Deus todo-poderoso prometido p Paraíso àqueles homens (cegos pelos

desejos carnais) que forem capazes de atravessar este mundo em conformidade com os preceitos e limites por

ele estabelecidos, dizem elas que o que de tal for capaz merecerá o Paraíso ex congruo. Mas como nenhum

homem pode reclamar o direito a ele com base em sua própria direitura ou retidão, ou em qualquer de seus

próprios poderes, mas apenas com base na livre graça de Deus, dizem elas que nenhum homem pode merecer

o Paraíso ex condigno. Creio ser este o significado dessa distinção, mas, dado que os disputantes não se põem

de acordo quanto à significação dos termos de sua própria arte, a não ser enquanto isso lhes é de utilidade,

nada afirmarei de seu significado, limitando-me apenas a dizer isto que quando uma doação é feita

indefinidamente, como no caso de um prêmio a ser disputado, aquele que ganhar merece, e pode reclamar o

prêmio como sendo-lhe devido.

Quando se faz um pacto em que ninguém cumpre imediatamente sua parte, e uns confiam nos outros,

na condição de simples natureza (que é uma condição de guerra de todos os homens contra todos os homens),

a menor suspeita razoável torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos

contratantes, com direito e força suficiente para impor seu cumprimento, ele não é nulo. Pois aquele que

cumpre primeiro não tem qualquer garantia de que o outro também cumprirá depois, porque os vínculos das

palavras são demasiado fracos para refrear a ambição, a avareza, a cólera e outras paixões dos homens, se não

houver o medo de algum poder coercitivo. O qual na condição de simples natureza, onde os homens são todos

iguais, e juízes do acerto de seus próprios temores, é impossível ser suposto. Portanto aquele que cumpre

primeiro não faz mais do que entregar-se a seu inimigo, contrariamente ao direito (que jamais pode

abandonar) de defender sua vida e seus meios de vida.

Mas num Estado civil, onde foi estabelecido um poder para coagir aqueles que de outra maneira

violariam sua fé, esse temor deixa de ser razoável. Por esse motivo, aquele que segundo o pacto deve cumprir

primeiro é obrigado a fazê-lo.

A causa do medo que torna inválido um tal pacto deve ser sempre algo que surja depois de feito o

pacto, como por exemplo algum fato novo, ou outro sinal da vontade de não cumprir; caso contrário, ela não

pode tornar nulo o pacto. Porque aquilo que não pode impedir um homem de prometer não deve ser admitido

como impedimento do cumprimento.

Aquele que transfere qualquer direito transfere também os meios de gozá-lo, na medida em que tal

esteja em seu poder. Por exemplo, daquele que transfere uma terra se entende que transfere também a

vegetação e tudo o que nela cresce. Também aquele que vende um moinho não pode desviar a corrente que o

faz andar. E daqueles que dão a um homem o direito de governar soberanamente se entende que lhe dão

também o direito de recolher impostos para pagar a seus soldados, e de designar magistrados para a

administração da justiça.

É impossível fazer pactos com os animais, porque eles não compreendem nossa linguagem, e portanto

não podem compreender nem aceitar qualquer translação de direito, nem podem transferir qualquer direito a

outrem; sem mútua aceitação não há pacto possível.

É impossível fazer pactos com Deus, a não ser através da mediação daqueles a quem Deus falou, quer

por meio da revelação sobrenatural, quer através dos lugar-tenentes que sob ele governam, e em seu nome.

Porque de outro modo não podemos saber se nossos pactos foram aceitos- ou não. Portanto aqueles que fazem

voto de alguma coisa contrária à lei de natureza fazem voto em vão, pois cumprir tal voto seria uma coisa

injusta. E se for uma coisa ordenada pela lei de natureza, não é o voto, mas a lei, que os vincula.

A matéria ou objeto de um pacto é sempre alguma coisa sujeita a deliberação (porque fazer o pacto é

um ato da vontade, quer dizer, um ato, e o último ato, da deliberação), portanto sempre se entende ser alguma

coisa futura, e que é considerada possível de cumprir por aquele que faz o pacto.

Portanto prometer o que se sabe ser impossível não é um pacto. Mas só depois de se verificar ser

impossível o que antes se considerava possível o pacto é válido e, embora não obrigue à própria coisa, obriga

ao valor equivalente. Ou então, se também isso for impossível, à tentativa sem fingimentos de cumprir o mais

possível; porque a mais do que isto ninguém pode ser obrigado.

Os homens ficam liberados de seus pactos de duas maneiras: ou cumprindo ou sendo perdoados. Pois o

cumprimento é o fim natural da obrigação, e o perdão é a restituição da liberdade, constituindo a

retransferência daquele direito em que a obrigação consistia.

Os pactos aceites por medo, na condição de simples natureza, são obrigatórios. Por exemplo, se eu me

comprometo a pagar um resgate ou um serviço em troca da vida, a meu inimigo, fico vinculado por esse

pacto. Porque é um contrato, em que um recebe o beneficio da vida, e o outro receberá dinheiro ou serviços

em troca dela. Consequentemente, quando não há outra lei (como é o caso na condição de simples natureza)

que proíba o cumprimento, o pacto é válido. Portanto os prisioneiros de guerra que se comprometem a pagar

seu resgate são obrigados a pagá-lo. E se um príncipe mais fraco assina uma paz desvantajosa com outro mais

forte, devido ao medo, é obrigado a respeitá-la, a não ser (como acima ficou dito) que surja algum novo e

justo motivo de temor para recomeçar a guerra. E mesmo vivendo num Estado, se eu me vir forçado a livrarme

de um ladrão prometendo-lhe dinheiro, sou obrigado a pagá-lo, a não ser que a lei civil disso me dispense.

Porque tudo o que posso fazer legitimamente sem obrigação posso também compactuar legitimamente por

medo, e o que eu compactuar legitimamente não posso legitimamente romper.

Um pacto anterior anula outro posterior. Porque um homem que transmitiu hoje seu direito a outro não

pode transmiti-lo amanhã a um terceiro, portanto a promessa posterior não transmite direito algum, pois é

nula.

Um pacto em que eu me comprometa a não me defender da força pela força é sempre nulo. Porque

(conforme acima mostrei) ninguém pode transferir ou renunciar a seu direito de evitar a morte, os ferimentos

ou o cárcere (o que é o único fim da renúncia ao direito), portanto a promessa de não resistir à força não

transfere qualquer direito em pacto algum, nem é obrigatória. Porque embora se possa fazer um pacto nos

seguintes termos: Se eu não fizer isto ou aquilo, mata-me; não se pode fazê-lo nestes termos: Se eu não fizer

isto ou aquilo, não te resistirei quando vieres matar-me. Porque o homem escolhe por natureza o mal menor,

que é o perigo de morte ao resistir, e não o mal maior, que é a morte certa e imediata se não resistir. E isto é

reconhecido como verdadeiro por todos os homens, na medida em que conduzem os criminosos para a

execução e para a prisão rodeados de guardas armados, apesar de esses criminosos terem aceitado a lei que os

condena.

Um pacto no sentido de alguém se acusar a si mesmo, sem garantia de perdão, é igualmente inválido.

Pois na condição de natureza, em que todo homem é juiz, não há lugar para a acusação, e no estado civil a

acusação é seguida pelo castigo; sendo este força, ninguém é obrigado a não lhe resistir. O mesmo é

igualmente verdadeiro da acusação daqueles por causa de cuja condenação se fica na miséria, como a de um

pai, uma esposa ou um benfeitor.

Porque o testemunho de um tal acusador, se não for prestado voluntariamente, deve considerar-se

corrompido pela natureza, e portanto não deve ser aceito; e quando o testemunho de um homem não vai

receber crédito ele não é obrigado a prestá-lo. Também as acusações arrancadas pela tortura não devem ser

aceitas como testemunhos. Porque a tortura é para ser usada como meio de conjetura, de esclarecimento num

exame posterior e de busca da verdade; e o que nesse caso é confessado contribui para aliviar quem é

torturado, não para informar os torturadores. Portanto não deve ser aceito como testemunho suficiente porque,

quer o torturado se liberte graças a uma verdadeira ou a uma falsa acusação, fá-lo pelo direito de preservar sua

vida.

Dado que a força das palavras (conforme acima assinalei) é demasiado fraca para obrigar os homens a

cumprirem seus pactos, só é possível conceber, na natureza do homem, duas maneiras de reforçá-la. Estas são

o medo das conseqüências de faltar à palavra dada, ou o orgulho de aparentar não precisar faltar a ela. Este

último é uma generosidade que é demasiado raro encontrar para se poder contar com ela, sobretudo entre

aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os prazeres sensuais, ou seja, a maior parte da humanidade.

A paixão com que se pode contar é o medo, o qual pode ter dois objetos extremamente gerais: um é o poder

dos espíritos invisíveis, e o outro é o poder dos homens que dessa maneira se pode ofender. Destes dois,

embora o primeiro seja o maior poder, mesmo assim o medo do segundo é geralmente o maior medo. O medo

do primeiros é, em cada homem, sua própria religião, a qual surge na natureza do homem antes da sociedade

civil. Já o segundo não surge antes disso, ou pelo menos não em grau suficiente para levar os homens a

cumprirem suas promessas, dado que na condição de simples natureza a desigualdade do poder só é

discernida na eventualidade da luta. De modo que antes da época da sociedade civil, ou em caso de

interrupção desta pela guerra, não há nada que seja capaz de reforçar qualquer pacto de paz a que se tenha

anuído, contra as tentações da avareza da ambição, da concupiscência, ou outro desejo forte, a não ser o medo

daquele poder invisível que todos veneram como Deus, e na qualidade de vingador de sua perfídia. Portanto

tudo o que pode ser feito entre dois homens que não estejam sujeitos ao poder civil é jurarem um ao outro

pelo Deus que ambos temem, juramento ou jura que é uma forma de linguagem acrescentada a uma promessa;

pela qual aquele que promete exprime que, caso não a cumpra, renuncia à graça de Deus, ou pede que sobre si

mesmo recaia sua vingança. Era assim a fórmula pagã, que Júpiter me mate, como eu mato este animal. E

isto, juntamente com os rituais e cerimônias que cada um usava em sua religião, a fim de tornar maior o medo

de faltar à palavra.

Fica assim manifesto que qualquer juramento feito segundo outra fórmula ou ritual faz que aquele que

jura o faça em vão, e não é juramento algum. E não é possível jurar por alguma coisa que quem jura não

pense ser Deus. Porque embora os homens costumem às vezes jurar por seu rei, por motivo de medo ou de

lisonja, com isso dão a entender que lhe atribuem honra divina. E jurar desnecessariamente por Deus não é

mais do que profanar seu nome, ao mesmo tempo que jurar por outras coisas, como os homens fazem no

discurso vulgar, não é jurar, e sim um costume ímpio, produzido por um excesso de veemência na linguagem.

Fica manifesto também que o juramento nada acrescenta à obrigação. Porque um pacto, caso seja

legítimo, vincula aos olhos de Deus, tanto sem o juramento como com ele; caso seja ilegítimo não vincula

nada, mesmo que seja confirmado por um juramento.

SEGUNDA PARTE

DO ESTADO

CAPÍTULO XVII

Das causas, geração e definição de um

O fim último, causa final e desígnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domínio

sobre os outros), ao introduzir aquela restrição sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, é o

cuidado com sua própria conservação e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela

mísera condição de guerra que é a conseqüência necessária (conforme se mostrou) das paixões naturais dos

homens, quando não há um poder visível capaz de os manter em respeito, forçando-os, por medo do castigo,

ao cumprimento de seus pactos e ao respeito àquelas leis de natureza que foram expostas nos capítulos

décimo quarto e décimo quinto.

Porque as leis de natureza (como a justiça, a eqüidade, a modéstia, a piedade, ou, em resumo, fazer

aos outros o que queremos que nos façam) por si mesmas, na ausência do temor de algum poder capaz de

levá-las a ser respeitadas, são contrárias a nossas paixões naturais, as quais nos fazem tender para a

parcialidade, o orgulho, a vingança e coisas semelhantes. E os pactos sem a espada não passam de palavras,

sem força para dar qualquer segurança a ninguém. Portanto, apesar das leis de natureza (que cada um respeita

quando tem vontade de respeitá-las e quando pode fazê-lo com segurança), se não for instituído um poder

suficientemente grande para nossa segurança, cada um confiará, e poderá legitimamente confiar, apenas em

sua própria força e capacidade, como proteção contra todos os outros. Em todos os lugares onde os homens

viviam em pequenas famílias, roubar-se e espoliar-se uns aos outros sempre foi uma ocupação legítima, e tão

longe de ser considerada contrária à lei de natureza que quanto maior era a espoliação conseguida maior era a

honra adquirida. Nesse tempo os homens tinham como únicas leis as leis da honra, ou seja, evitar a crueldade,

isto é, deixar aos outros suas vidas e seus instrumentos de trabalho. Tal como então faziam as pequenas

famílias, assim também fazem hoje as cidades e os reinos, que não são mais do que famílias maiores, para sua

própria segurança ampliando seus domínios e, sob qualquer pretexto de perigo, de medo de invasão ou

assistência que pode ser prestada aos invasores, legitimamente procuram o mais possível subjugar ou

enfraquecer seus vizinhos, por meio da força ostensiva e de artifícios secretos, por falta de qualquer outra

segurança; e em épocas futuras por tal são recordadas com honra.

Não é a união de um pequeno número de homens que é capaz de oferecer essa segurança, porque

quando os números são pequenos basta um pequeno aumento de um ou outro lado para tornar a vantagem da

força suficientemente grande para garantir a vitória, constituindo portanto tal aumento um incitamento .à

invasão. A multidão que pode ser considerada suficiente para garantir nossa segurança não pode ser definida

por um número exato, mas apenas por comparação com o inimigo que tememos, e é suficiente quando a

superioridade do inimigo não é de importância tão visível e manifesta que baste para garantir a vitória,

incitando-o a tomar a iniciativa da guerra.

Mesmo que haja uma grande multidão, se as ações de cada um dos que a compõem forem

determinadas segundo o juízo individual e os apetites individuais de cada um, não poderá esperar-se que ela

seja capaz de dar defesa e proteção a ninguém, seja contra o inimigo comum, seja contra as injúrias feitas uns

aos outros. Porque divergindo em opinião quanto ao melhor uso e aplicação de sua força, em vez de se

ajudarem só se atrapalham uns aos outros, e devido a essa oposição mútua reduzem a nada sua força. E devido

a tal não apenas facilmente serão subjugados por um pequeno número que se haja posto de acordo, mas além

disso, mesmo sem haver inimigo comum, facilmente farão guerra uns aos outros, por causa de seus interesses

particulares. Pois se fosse licito supor uma grande multidão capaz de consentir na observância da justiça e das

outras leis de natureza, sem um poder comum que mantivesse a todos em respeito, igualmente o seria supor a

humanidade inteira capaz do mesmo. Nesse caso não haveria, nem seria necessário, qualquer governo civil,

ou qualquer Estado, pois haveria paz sem sujeição.

Também não é bastante para garantir aquela segurança que os homens desejariam que durasse todo

o tempo de suas vidas, que eles sejam governados e dirigidos por um critério único apenas durante um

período limitado, como é o caso numa batalha ou numa guerra. Porque mesmo que seu esforço unânime lhes

permita obter uma vitória contra um inimigo estrangeiro, depois disso, quando ou não terão mais um inimigo

comum, ou aquele que por alguns é tido por inimigo é por outros tido como amigo, é inevitável que as

diferenças entre seus interesses os levem a desunir-se, voltando a cair em guerra uns contra os outros.

É certo que há algumas criaturas vivas, como as abelhas e as formigas, que vivem sociavelmente

umas com as outras (e por isso são contadas por Aristóteles entre as criaturas políticas), sem outra direção

senão seus juízos e apetites particulares, nem linguagem através da qual possam indicar umas às outras o que

consideram adequado para o beneficio comum. Assim, talvez haja alguém interessado em saber por que a

humanidade não pode fazer o mesmo. Ao que tenho a responder o seguinte.

Primeiro, que os homens estão constantemente envolvidos numa competição pela honra e pela

dignidade, o que não ocorre no caso dessas criaturas. E é devido a isso que surgem entre os homens a inveja e

o ódio, e finalmente a guerra, ao passo que entre aquelas criaturas tal não acontece.

Segundo, que entre essas criaturas não há diferença entre o bem comum e o bem individual e, dado

que por natureza tendem para o bem individual, acabam por promover o bem comum. Mas o homem só

encontra felicidade na comparação com os outros homens, e só pode tirar prazer do que é eminente.

Terceiro, que, como essas criaturas não possuem (ao contrário do homem) o uso da razão, elas não

vêem nem julgam ver qualquer erro na administração de sua existência comum. Ao passo que entre os

homens são em grande número os que se julgam mais sábios, e mais capacitados que os outros para o

exercício do poder público. E esses esforçam-se por empreender reformas e inovações, uns de uma maneira e

outros doutra, acabando assim por levar o país à desordem e à guerra civil.

Quarto, que essas criaturas, embora sejam capazes de um certo uso da voz, para dar a conhecer umas

às outras seus desejos e outras afecções, apesar disso' carecem daquela arte das palavras mediante a qual

alguns homens são capazes de apresentar aos outros o que é bom sob a aparência do mal, e o que é mau sob a

aparência do bem; ou então aumentando ou diminuindo a importância visível do bem ou do mal, semeando o

descontentamento entre os homens e perturbando a seu bel-prazer a paz em que os outros vivem.

Quinto, as criaturas irracionais são incapazes de distinguir entre injúria e dano, e consequentemente

basta que estejam satisfeitas para nunca se ofenderem com seus semelhantes. Ao passo que o homem é tanto

mais implicativo quanto mais satisfeito se sente, pois é neste caso que tende mais para exibir sua sabedoria e

para controlar as ações dos que governam o Estado.

Por último, o acordo vigente entre essas criaturas é natural, ao passo que o dos homens surge apenas

através de um pacto, isto é, artificialmente. Portanto não é de admirar que seja necessária alguma coisa mais,

além de um pacto, para tornar constante e duradouro seu acordo: ou seja, um poder comum que os mantenha

em respeito, e que dirija suas ações no sentido do beneficio comum.

A única maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defendê-los das invasões dos

estrangeiros e das injúrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurança suficiente para que, mediante

seu próprio labor e graças aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, é conferir toda sua força

e poder a um homem, ou a uma assembléia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por

pluralidade de votos, a uma só vontade. O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assembléia de

homens como representante de suas pessoas, considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de

todos os atos que aquele que representa sua pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito à

paz e segurança comuns; todos submetendo assim suas vontades à vontade do representante, e suas decisões a

sua decisão. Isto é mais do que consentimento, ou concórdia, é uma verdadeira unidade de todos eles, numa

só e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que é como se

cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este

homem, ou a esta assembléia de homens, com a condição de transferires a ele teu direito, autorizando de

maneira semelhante todas as suas ações. Feito isto, à multidão assim unida numa só pessoa se chama Estado,

em latim civitas. É esta a geração daquele grande Leviatã, ou antes (para falar em termos mais reverentes)

daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa. Pois graças a esta

autoridade que lhe é dada por cada indivíduo no Estado, é-lhe conferido o uso de tamanho poder e força que o

terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz em seu próprio

país, e ela ajuda mútua contra os inimigos estrangeiros. É nele que consiste a essência do testado, a qual pode

ser assim definida: Uma pessoa de cujos atos uma grande multidão, mediante pactos recíprocos uns com os

outros, foi instituída por cada um como autora, de modo a ela poder usar a força e os recursos de todos, da

maneira que considerar conveniente, para assegurara paz e a defesa comum.

Àquele que é portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que possui poder soberano.

Todos os restantes são súditos.

Este poder soberano pode ser adquirido de duas maneiras. Uma delas é a sarça natural, como quando

um homem obriga seus filhos a submeterem-se, e a submeterem seus próprios filhos, a sua autoridade, na

medida em que é capaz de destruí-los em caso de recusa. Ou como quando um homem sujeita através da

guerra seus inimigos a sua vontade, concedendo-lhes a vida com essa condição. A outra é quando os homens

concordam entre si em submeterem-se a um homem, ou a uma assembléia de homens, voluntariamente, com a

esperança de serem protegidos por ele contra todos os outros. Este último pode ser chamado um Estado

Político, ou um Estado por instituição. Ao primeiro pode chamar-se um Estado por aquisição. Vou em

primeiro lugar referir-me ao Estado por instituição.